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El objetivo principal de este trabajo es analizar un aspecto de interculturalidad en Japón a través de la confluencia de las dos religiones predominantes del país: el budismo y el sintoísmo, y los posteriores procesos de aculturación que se derivan del contacto entre ambas corrientes.

El sintoísmo, o “Camino de los Dioses”, es la religión autóctona del país. En esta religión se adora a los dioses o Kamis.

La fe aquí tratada proviene de las creencias animistas de Japón en la antigüedad, en la cual se dota a ciertos fenómenos de la naturaleza, personas o elementos de unas fuerzas vivas denominadas “Tama” las cuales se alojan en los Kamis. Se denominan Kamis, a esta serie de divinidades las cuales adoran. Las personas a las que se suele identificar como Kamis son los antepasados, personas importantes de algunos clanes o que han realizado alguna hazaña o logro destacable.

A partir del siglo XIX el sintoísmo se alzó de nuevo con mucha fuerza, gracias al patrocinio que recibió por parte de la familia imperial japonesa, ya que ésta a través del sintoísmo defendía y promovía su linaje divino, puesto que sostenían que eran descendientes directos de la diosa Amaterasu (天照). Durante la restauración Meiji, y la segunda guerra Mundial el sintoísmo fue la religión oficial del Estado. A partir de la posguerra el Estado se tornó secular, dejando así de lado el sintoísmo como religión oficial, de forma que igualó a todas las religiones bajo su pabellón para que ninguna tuviera un protagonismo especial, y así no acumulase un excesivo poder.

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La diosa Amaterasu en el centro rodeada de otras deidades japonesas.

El budismo, por el contrario, no es una religión autóctona de Japón, proviene de India y fue extendida por el archipiélago nipón a través de China y Corea durante el s.VI. Hubo épocas como en el periodo Kamakura (1192-1333) y el periodo Heian (794-1185), en el que el budismo tuvo mucha relevancia, ya que fue apoyado con todo tipo de recursos, tanto propagandísticos como económicos, por parte de las autoridades. Debido a la extensión de la práctica del budismo, surgieron diferentes lecturas que se convertirían en prácticas sectarias del budismo derivadas de las ramas principales.

Tanto el budismo como el sintoísmo atravesaron distintos periodos, de popularización de su culto como de reducciones acusadas del número de practicantes, lo que ha tenido como consecuencia que en la actualidad estén posicionadas como las dos religiones mayoritarias del país.

Por lo tanto, y según las razones mencionadas anteriormente, en Japón se produce un proceso de aculturación derivado de la sincretización del budismo y el sintoísmo. En la actualidad ambas religiones conviven sin que se produzca ningún tipo de conflicto hostil entre las mismas, se concilian ambas doctrinas y a veces los límites resultan cuanto menos difusos. La mayoría de los japoneses practican tanto ritos budistas como sintoístas a lo largo de su vida. Aunque se consideren de una religión en concreta, practican ritos de la otra de forma indistinta. La mayor parte de la población se une en matrimonio mediante ritos sintoístas a través de un ritual de purificación (shubatsu) y, sin embargo, los ritos funerarios, provienen del budismo. La profundidad con el que el budismo influenció en la religión local es observable en muchos aspectos.

Un claro ejemplo lo vemos en una estadística del año 2008*:

Religión Practicantes (en millones)
Sintoísmo 107,2
Budismo 91,3
Nuevas religiones 9,9
Cristianismo 2,6
Total 211

*Datos estadísticos tomados del Japan Statistical Yearbook, Tokyo, 2008

“Sin embargo en Japón en el 2008 queda patente que la población era de 127,7 millones.”

                                               (Información obtenida de: Japón: Identidad, identidades, Federico Lanzaco Salafranca)

En esta estadística se manifiesta que las personas practican más de una religión a la vez.

Como se mencionaba previamente, los límites entre el sintoísmo y budismo son muy difusos. En algunos ritos se observan ciertas similitudes, en las que debido al contacto prolongado entre  religiones terminan fusionándose en una o se transforman. Un claro ejemplo  queda manifiesto en las ofrendas de carácter sintoísta en las que se realizan ofrendas de alimentos a los dioses.

Una característica de estas ofrendas es que los alimentos deben tener la categoría de “puros”: con la incorporación del budismo en la vida japonesa pasan a catalogarse en la categoría de impuros aquellos alimentos considerados como “sangrantes”, para el budismo. Los alimentos que provenían de los sacrificios violentos de los animales, estaban prohibidos. A partir del siglo VII, con la expansión del budismo, la concepción previa que se tenía sobre los alimentos “sangrantes”, se llevó a otro nivel en el cual se prohibió la ingesta y por lo tanto las ofrendas de carne (esta prohibición se limitó solo a la carne de animales terrestres que no volvió a ser consumida de manera habitual hasta la restauración Meiji, consecuencia de la influencia occidental). En estas ofrendas se pone de manifiesto con claridad un proceso de aculturación, si bien en el sintoísmo ya existía un concepto original de pureza, este concepto se extiende a lo que la religión budista concibe como puro.

En el calendario de las festividades oficiales de Japón, se observa el proceso de aculturación y sincretismo que ha ido experimentando Japón a lo largo de los años. Hay algunas festividades como la fiesta del “Bon” cuyos orígenes son budistas, pero que se han ido adaptando a la cultura japonesa sin que ello causara la pérdida o desaparición de festividades sintoístas, como la fiesta de las muñecas (hina matsuri), el día de las niñas o el hanami (花見).

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Conjunto de muñecas Hina dispuestas en siete niveles distintos.

Estas festividades conviven en un mismo contexto, y forman parte de la vida de todos los japoneses, aunque difieran en sus orígenes.

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Celebración del año nuevo en Japón en un templo budista.

En el shôgatsu o la festividad de año nuevo, que es la más importante del mundo japonés, se integran ambas religiones de forma indistinta. Una de las tradiciones de esta festividad es visitar tres templos. Cómo de integradas están ambas religiones se observa en el hecho de que no importa qué tres templos se visiten y, por ello, muchas personas visitan tanto los budistas como los sintoístas, de manera que el rito se ve igualmente cumplido sea cual sea su elección.

Para definir estos procesos de sincretismo cultural y religioso que surgieron en Japón y que combinan tanto prácticas budistas como sintoístas, podemos utilizar la expresión Shinbutsu Shūgō (神仏習合, en español: “fusión de Kamis y Budas”).

Una de las teorías más importantes que explican este aspecto de sincretismo cultural y en la que nos centraremos, es la teoría Honji Suijaku (本地垂迹, en español: “formas originales de las deidades y sus rastros locales”). Según esta teoría, algunos kamis sintoístas eran vistos como manifestaciones (en japonés suijaku 垂迹, que literalmente significa rastro) de deidades budistas (en japonés Honji 本地, que significa la esencia, es decir, la forma resultante de estas), de donde derivan los poderes de los kami; estas podían ser compasivas, malvadas y traviesas. Esta conjetura se llevó a cabo en el siglo IX y no fue estudiada hasta la era Meiji (1868-1912) por Tsuji Zennosuke, quien analizó el desarrollo (de más de cuatro siglos) de este sincretismo a través del paradigma Honji Suijaku. En el periodo de Kamakura, esta teoría se convirtió en el fundamento teórico para ambas religiones y alentó aún más la interacción entre ellas. Esto se constata, por ejemplo, en la existencia de elementos de ambas religiones en templos y santuarios.

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Torre del templo budista Jogyoji en Kamakura (Japón) donde aparecen figuras de zorros sagrados sintoístas junto con relieves de budas, propios de del budismo.

CONCLUSIONES

Este trabajo  se ha centrado principalmente en el sintoísmo y budismo, pero como se menciona en párrafos anteriores hay otras religiones que también influyen en la vida cotidiana de los japoneses, como por ejemplo la católica, principalmente desde la restauración Meiji y la influencia que provenía de occidente. Esta influencia ha derivado en que pese a que muchos matrimonios se realizan mediante ritos sintoístas, hay cada vez un número mayor que pasan a realizarse por medio de iglesias católicas, y también se adoptó el calendario tradicional occidental (antes y después de Cristo).

Algo que lamentan desde algunos sectores japoneses, es la pérdida de tradiciones ancestrales debido al profuso contacto e introducción de nuevas creencias. Como por ejemplo el rendir culto a los ancestros a través del altar que se construía en los hogares, no tanto por las creencias sino por el simbolismo y el amor hacia las propias raíces.

En este trabajo hemos analizado y desarrollado dos conceptos muy importantes a través del tema de la religión.

Por un lado, el concepto de cultura entendida como un conjunto de ideas, conocimientos, tradiciones y costumbres que caracterizan una sociedad. Si bien no, después del trabajo, es posible entender la cultura desde una perspectiva instrumentalista, a través de la cual, se concibe la cultura como un concepto flexible, un proceso dinámico en constante cambio fruto de la diversidad cultural a lo largo de la historia. En este trabajo se demuestra que la diversidad cultural no representa una amenaza a la propia identidad, es el enriquecimiento y el desarrollo de los individuos y de la sociedad en su conjunto, propia de una sociedad abierta que comparte ideas, creencias e ideologías.

Por otro lado, el proceso de aculturación, es un proceso de cambio en los préstamos culturales de distintas comunidades (ya sean pérdidas o ganancias), es un fenómeno inevitable en la coexistencia entre dos o más culturas.

La convivencia entre el budismo y el sintoísmo en Japón, así como la de otras religiones en un mismo espacio geográfico, es un claro ejemplo de esta interculturalidad.

Lo que es observable con este sinfín de influencias es que la cultura y en este caso en concreto la religión no muere ni permanece eterna, sino que se transforma continuamente.

Este proceso de cambio constante, y de adaptación de diferentes creencias en una misma sociedad es un ejemplo de convivencia de distintas culturas en un mismo entorno de una manera pacífica.

BIBLIOGRAFÍA

Lanzaco Salafranca, Federico Shintoísmo: El camino de los dioses de Japón, Universidad de Sophia, Tokyo, 2013

Gómez Pradas, Muriel El menjar al Japó, UOC, Barcelona, 2006

El Japón de Hoy, 1993

Van Bremen, Jan y Martinez, D.P. Ceremony and ritual in Japan: Religious practices in an industrialized society, Ed. Routledge, 1995

Elvira Ríos, María Peregrinación Saigoku: los treinta y tres templos de Kannon, Aladaa, Chile, 2001

Kojiki, Crónicas de antiguos hechos de Japón, Ed. Trotta, traducción de Carlos Rubio y Rumi Tani Moratalla, 2008

Rambelli, Fabio y Teeuwen, Mark Buddhas and Kami in Japan: Honji Suijaku as a Combinatory Paradigm, Ed. Routlegde, London, 2002

Hane, Mikiso Breve historia de Japón, Ed. Alianza, Madrid, 2003.

WEBGRAFÍA

http://www.historia-religiones.com.ar/el-sintoismo-58

http://china.globalasia.com/cultura-china/religion-y-filosofia-china/budismo/

1.Economía étnica

El término “economía étnica”,  presente en todos los textos que hemos consultado, sugiere la idea de personas de la misma etnia que establecen redes de solidaridad y ayuda económica para sobrevivir en ambientes adversos. Moreras lo define como:

 “(…) una actividad económica en la que los propietarios del negocio pertenecen a un determinado colectivo étnico, así como sus empleados, y que, además, se dirige a una clientela preferente compuesta por miembros del mismo grupo de referencia” (Moreras, 2007: pág. 131).

Un ejemplo de esto serían los restaurantes chinos, en los que los primeros migrantes contratan a familiares y paisanos para ofrecer un servicio a otro inmigrante chino. Otro ejemplo es la existencia de créditos informales entre pakistaníes, que ayudan a que los inmigrantes que buscan emprender puedan realizar grandes pagos como el traspaso de un local a plazos (Molina & Díaz, 2006: págs. 188).

El uso de este término en lugar de otros, como “economía étnica”, permite estudiar las “segundas generaciones” de migrantes, los empresarios de origen extranjero que se han nacionalizado y las minoría étnicas del propio país (Güell, 2016: pág. 25 y 26). Aun así, el uso de este término ha sido muy criticado por diferentes motivos:

“(…) també hi ha qui rebutja l’ús d’aquestes dues etiquetes per no reforçar la bretxa entre allò autòcton i allò ètnic, i no reproduir una diferenciació social on l’alteritat es defineix en termes ètnics, racials o culturals, o s’associa a la figura d’inmigrant” (Güell, 2016: pág. 26).

“La simplicidad de esta definición, no obstante, muestra un evidente inconveniente, en cuanto que hace depender estas actividades sobre un principio de solidaridad étnica que no se dá automáticamente” (Moreras, 2007: pág. 131).

Debido a lo reducido de este trabajo, no hemos podido documentarnos lo suficiente como para rechazar el uso del término que, pese a sus carencias, sintetiza el campo de estudio de este texto. Así pues, adoptaremos el vocabulario empleado por los textos que hemos consultado.

2. Asentamiento en Ciutat Vella

La historia migratoria de la comunidad paquistaní hacia Barcelona representa un evento extraordinario ante la carencia de previos vínculos culturales, lingüísticos o históricos entre Pakistán y Cataluña (Riol, 2003).

Se identifican tres grandes fases progresivas de migración: la primera tuvo lugar durante las décadas de los 70’s y 80’s; el perfil general respondía a hombres solos y en edad de trabajar; muchos provenían de otros países de Europa. La segunda fase, a finales de los 80’s y mediados de los 90’s, coincide con el proceso de asentamiento, que responde a la feminización del colectivo, la apertura de comercios regentados por sus miembros y las iniciativas de asociación. Por último, en la tercera fase, que comienza durante los 90’s y dura como mínimo hasta mediados de los 2000’s, se percibe una vuelta al perfil de hombre solo, y se observa un descenso en picado del porcentaje de mujeres y jóvenes (<14 años) migrantes.

Los motivos de la migración masiva parecen responder, además de a la complicada situación del país de origen, a decisiones tomadas desde un punto de vista estratégico tras analizar los gastos y los beneficios que ofrecía el proyecto: los “bajos” costes para entrar en España y una mayor facilidad para conseguir el permiso de residencia, en comparación a otros países europeos, parecen ser los incentivos primarios.(Güell Torrent, 2014: pág.6)

El distrito de Ciutat Vella, formado por los barrios del Raval, Gòtic, Casc Antic y Barceloneta, es el centro histórico de Barcelona. Durante las décadas de 1990 y 2000, una gran parte de la población migrante de Barcelona se concentró en estos barrios. Esta tendencia se acentúa con los inmigrantes pakistaníes, que se han asentado en Ciutat Vella de forma mayoritaria al menos desde el 2000, año en que el Departamento de Estadística y Difusión de Datos de Barcelona comenzó a registrar datos sobre migración. Según un mapa que plasma los patrones de residencia en Ciutat Vella, el 2001 un 77,6% de los pakistaníes del distrito residían en el Raval, mientras que en el resto de los barrios había entre un 5% y un 10% (Moreras, 2007: pág. 148).

La baja proporción de inmigrantes del colectivo con estudios secundarios y superiores dificulta la movilidad ascendente dentro del mercado laboral; un negocio propio, a priori, ofrece más oportunidades. Aun así, la incorporación de los pakistaníes a la economía de la ciudad es bastante diversa. Por un lado, hay un grupo importante de trabajadores asalariados poco cualificados, presente en todos los sectores del mercado laboral y, por otro, un volumen cada vez mayor de trabajadores auto ocupados, es decir, autónomos. (Güell Torrent, 2014: pág.6)

El asentamiento de una comunidad tan grande en una zona tan reducida facilitó la aparición de negocios que tienden a la especialización, es decir, que están dirigidos a satisfacer las necesidades del propio colectivo. Son ejemplos las carnicerías halal, aquellas que siguen las restricciones alimentarias del islam; los bares y restaurantes; y los locutorios y servicios de telefonía, centrados en la comunicación con las comunidades de origen.

Aun así, la demanda limitada de muchos de estos negocios motiva a los empresarios a la diversificación. Es frecuente que en los locales se realicen dos actividades (locutorio-telefonía, locutorio-peluquería, etc) o que las tiendas vendan productos ajenos a la comunidad como bebidas alcohólicas o productos derivados del cerdo. De esta manera se consigue una clientela más amplia formada por los residentes de la zona en cuestión, y a la vez se reduce el riesgo de invertir en una única actividad económica.

Además de la concentración por barrios, en los mapas entre los años 1996 y 2001 se puede observar cómo una gran parte de los negocios abiertos por inmigrantes se fueron desarrollando alrededor de las calles Joaquín Costa, Hospital, Sant Pau, la parte central de las Ramblas y Princesa (Moreras, 2007: pág. 142). En cada una de estas calles y los callejones colindantes predominan los establecimientos de una comunidad de inmigrantes específica. Los pakistaníes tenían, y siguen teniendo, una presencia especial en Joaquín Costa, Hospital y Sant Pau, todas ellas pertenecientes al Raval.

Asimismo, es destacable la importancia del islam como articulación del colectivo: espacios como las mezquitas o las carnicerías halal, así como diversas manifestaciones religiosas multitudinarias (el fin del ramadán, entre otras), pueden servir para apreciar algunos elementos de organización de la comunidad inmigrante paquistaní, como por ejemplo la distribución del trabajo o la toma de liderazgo.  Sin embargo, cabe decir que la religión no es el componente principal en la definición del colectivo: las actividades culturales o la mera interacción social son otros pilares principales en la estructuración del conjunto (véase la repatriación de un cadáver de uno de sus miembros, o las reuniones de grupos de madres de familia para compartir momentos de ocio).

A finales de los años 90’s, período importante para el asentamiento de la comunidad, se pudo percibir en Ciutat Vella una comunicación intercultural manifestada de diversas formas: a raíz de las ayudas que el Ayuntamiento ofreció al colectivo para la ampliación de la mezquita Minhaj ul-Quran, el vecindario y otros colectivos inmigrantes comenzaron a especular que los órganos administrativos de la ciudad ofrecían un trato de favor a la comunidad paquistaní. Tras un periodo de inestabilidad y tensión, fruto de los problemas de espacio sagrado insuficiente, la Generalitat intervino y facilitó recursos para la adquisición de una zona habilitada. Algunos vecinos se mostraron reacios a la apertura del centro, pero entidades sociales y religiosas del barrio brindaron soporte a la comunidad.

Habiendo observado este estructurado y veloz asentamiento, puede exponerse la idea de un principio de diáspora paquistaní en el Raval (Moreras J, 2005: pág. 121): el barrio toma la función de escenario recipiente y determinante de una transformación urbana y sociocultural; alberga y modifica la confluencia de múltiples comunidades, autóctonas e inmigrantes. Destaca la amplia heterogeneidad ideológica y cultural. A partir de la legitimación del liderazgo, la comunidad autóctona interpreta la estructuración social del colectivo; las expresiones de manifestación conjunta, como las festividades del calendario musulmán, sirven de elemento cohesivo para la comunidad y de herramienta comunicativa con los no pertenecientes a ella.


3. Motivaciones para el emprendimiento en el barrio del Raval

La ciudad de Barcelona, y sobre todo el barrio del Raval, ofrece un contexto de recepción favorable a la emergencia de negocios étnicos a pequeña escala.

Una parte de la población autóctona del Raval ha abandonado el barrio para desplazarse hacia zonas más acomodadas, de forma que grupos de inmigrantes como los pakistaníes han ocupado estas plazas y han contribuido a la revitalización del barrio. (Güell Torrent, 2014: pág.8)

La gran diversidad de públicos en el Raval tiene un impacto directo en la composición de la clientela, de forma que el colectivo paquistaní ajusta sus productos a la demanda del barrio haciendo venta de frutas y verduras, carne, accesorios de móviles, cortes de cabello, souvenirs o alimentos entre la gran diversidad de comercios que este grupo étnico comercializa. (Güell Torrent, 2014: pág.8)

En cuanto a la estructura política e institucional, el porcentaje de permisos de trabajo en España por cuenta propia cedidos a pakistaníes es siempre relativamente bajo. Pero, en Barcelona, a diferencia de otras ciudades no son tan restrictivos. Ésto se verifica a través del número en aumento de comercios; las pocas barreras animan a emprender. (Güell Torrent, 2014: pág.11)

Por otro lado, l’Ajuntament de Barcelona, en colaboración con otras instituciones como la Petita i Mitjana Empresa de Catalunya (PIMEC), la

Confederació de Comerç o asociaciones de barrio, promueven el comercio inmigrante mediante una campaña contra los rumores que proporciona información sobre la normativa local y las características de los mismos negocios, o promueve el debate con la ciudadanía para fomentar la cooperación entre comerciantes autóctonos e inmigrantes. (Güell Torrent, 2014: pág.11)


4. Venta ambulante

Gracias a un estudio iniciado por parte del grupo de investigación GRAFO (Grup de Recerca en Antropologia Fonamental i Orientada) podemos entender el fenómeno de la venta en la calle, entendiendo por ambulante la venta fuera de lugares habilitados para el comercio en la ciudad de Barcelona, durante el año 2001, y lo que principalmente conlleva.

En el estudio se estimó que había entre 800 y 1000 vendedores en la calle durante ese año, localizados sobre todo en las zonas del centro y del Puerto Olímpico (Molina & Díaz, 2006: pág. 184). Aunque la situación actual sea muy diferente, durante los primeros años del siglo XXI los vendedores procedentes de la India y Pakistán era los más numerosos dentro del colectivo, con un 38% respecto al total de vendedores ambulantes.

La venta en la calle es, sobre todo, una actividad de refugio y de supervivencia para personas que se encuentran en situaciones precarias. Los vendedores acostumbran a ser hombres que venden por la calle porque no están regularizados y por lo tanto no pueden dedicarse a otras actividades. Se trata de una venta legal de productos baratos, comprados a mayoristas de las calles Princesa, Trafalgar y Boquería. Pese a que la venta de productos ilegales se sitúa en un 25% del total, no quiere decir que la proporción sea mayor a la de la venta legal (Molina & Díaz, 2006: págs. 183-184). Sin embargo, la venta en la calle puede significar también una actividad complementaria a la actividad principal para tener mayores ingresos.

Hasta los años 1970, las actividades “informales”, no reguladas y sin convenio, habían sido completamente ignoradas, lo que facilitó su proliferación. La “economía informal” carece de permiso legal y social, pero, al mismo tiempo, tiene una estrecha relación con la “economía formal” (permitida gracias a las burocracias públicas o privadas), ya que la mayoría de los productos expuestos son comprados legalmente a los mayoristas chinos y catalanes. Molina y Díaz explican la venta en la calle como economía informal:

“Por lo tanto, la venta en la calle sería economía informal o sumergida tanto por el lado de los vendedores (carencia de regularización, carencia de permisos), como por el lado de fabricantes y mayoristas, que utilizarían en este caso medios de distribución irregular” (Molina & Díaz, 2006: pág. 187).

Hay dos factores contradictorios que influyen en las características de venta ambulante. Por un lado, está la gran demanda de mano de obra y, por otro, las restricciones impuestas por la Ley de Extranjería. Una ley muy discutida y contra la que los colectivos migrantes siguen manifestándose. El colectivo de vendedores ambulantes o top manta, en su mayoría africanos, ha establecido un sindicato que trata de visibilizar su situación y negociar con el Ayuntamiento.  En Madrid, el sindicato homólogo incluye a los “lateros”, que suelen ser pakistaníes.

El fenómeno migrante paquistaní en Barcelona fue tan acentuado que incluso se teorizaba como un principio de diáspora. El barrio del Raval se define como el escenario continente de una transformación social y urbana; a su vez, determina las características de esta transformación. El espacio cobija la confluencia de múltiples comunidades, autóctonas e inmigrantes. El factor religioso es solo un engranaje más dentro de la definición de la identidad comunitaria; es necesario tener en cuenta otros componentes como la pertenencia nacionalista, la opción política, la lengua y, como hemos visto, el comercio.

Conclusiones

La actividad comercial por parte de la población inmigrante y de las minorías étnicas genera grandes transformaciones en las estructuras sociales, económicas, políticas e institucionales de las sociedades de acogida. Dichos cambios son evidentes en nuestro día a día, y estamos tan acostumbrados a ellos que nos cuesta imaginar una Barcelona sin ellos. Aún así, en muchos casos, la realidad es mucho más compleja de lo que aparenta, y las vidas de nuestros vecinos no son una excepción.  Muchas minorías, como la inmigrante paquistaní de Barcelona, han sido afectadas en mayor medida por su posición de marginalidad en el mercado de trabajo, empeorando así las condiciones laborales, el aumento de la precariedad o las reducciones de sueldo, entre otros.

Para hacer frente a esta situación los emigrantes paquistaníes han tenido que amoldar sus peripecias laborales con el objetivo de sobrevivir y, en algunos casos, triunfar. Reflejo de estas estrategias son la amplia variedad de negocios con los que los miembros de esta comunidad ha tratado de emprender.

Bibliografía

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https://www.raco.cat/index.php/RevistaSociologia/article/view/320058/410221

Güell Torrent, B. (2016). L’Empresariat ètnic des de l’enfocament del mixed embeddedness : els negocis pakistanesos a la ciutat de Barcelona. Bellaterra: Departament de Sociologia  Universitat Autònoma de Barcelona, Juny 2017. Obtenido de:

https://ddd.uab.cat/pub/tesis/2017/hdl_10803_457360/bgt1de1.pdf

Molina, J. Díaz, A. (2006). Vender en la calle. En VV. AA.  Empresariado étnico en España (pág. 181-193). Barcelona: Fundación Cidob, 2006. Obtenido de:

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https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1111695

Moreras J.  Iniciativas comerciales inmigrantes en un contexto urbano en transformación: el caso de Ciutat Vella (Barcelona). En VV. AA.  Empresariado étnico en España (pág. 129-154). Barcelona: Fundación Cidob, 2006. Obtenido de:

https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=5327937

RIOL, E. La vivienda de los inmigrantes en Barcelona: el caso del colectivo pakistaní. Scripta Nova. Revista electrónica de geografía y ciencias sociales. Barcelona: Universidad de Barcelona, 1 de agosto de 2003, vol. VII, núm. 146. Obtenido de:

http://www.ub.es/geocrit/sn/sn-146(059).htm

Els anomenats Chaoxianzu (朝鲜族) són persones d’ètnia coreana que viuen a la Xina. Dintre de dit país hi ha certes províncies que destaquen per una gran població de Chaoxianzu: Jilin i Yannbian. La seva migració a la República Popular de la Xina els hi va convertir en la primera ètnia minoritària procedent de territoris exteriors del propi país.

Es pot assumir que els coreans de la Xina i els mateixos xinesos han són força diferents, però la veritat és que degut als elements confucianistes de la cultura coreana comparteixen coses en comú en relació al menjar, els seus costums, la importància dels valors de la família i la importància que li donen a l’educació per tal de ‘triomfar a la vida’. Els Chaoxianzu no han perdut la seva identitat cultural i ètnica passats els anys, volent mantenir la tradició fermament.

Història: com han arribat a la Xina?

Al segle XIX, amb la sèrie de desastres naturals que van ocórrer a la dècada de 1860 (séquies i d’altres que gairebé van acabar amb l’agricultura coreana) i la colonització japonesa, la fam, la falta d’aigua i la misèria van envair la vida dels coreans. Quina era la solució? Emigrar. Els primers a arribar a la Xina es van instal·lar a l’est de Manxúria, a les zones de Jilin i Yannbian, fet que al principi no va ser benvingut pels xinesos; però amb la gran quantitat de cultius d’arròs que els coreans van començar a treballar, els hi va deixar de semblar una mala idea.

Quant a la colonització dels japonesos, Corea va ser la seva colonització més important. Però perquè van elegir Corea? En aquell context històric, Corea tenia allò del que mancava Japó: mines de carbó, terreny fèrtil, situació geogràfica adequada… Des del primer moment que va començar la colonització, aquesta es va produir de forma violenta. Van aprofitar per explotar els recursos naturals del país i la vida a Corea era inviable. Hi va haver diverses revoltes en contra dels japonesos però cap va acabar amb èxit.

Un cop a la Xina, el nombre de coreans que van emigrar van ser tan significants que es van convertir en una nova ètnia xinesa. Aquesta nova ètnia va tenir un paper participant en la història; lluitant de part del Partit Comunista Xinès, fent resistència a l’ocupació japonesa de la Xina… La relació dels Chaoxianzu amb el govern xinès era una relació de cooperació, com es pot veure amb l’adquisició del territori independent coreà de la República de la Xina, Yannbian. I no només això, sinó que els Chaoxianzu són notablement presents en l’administració de la república i en el Partit Comunista.

Durant la Revolució Cultural Xinesa (1966 – 1976), podem dir que el nacionalisme han va jugar-li una mala passada als Chaoxianzu, però l’any 1979 es van tornar a establir les polítiques de respecte a les minories ètniques. Des d’aquell moment, l’únic problema significatiu que ha tingut el territori de Yannbian ha estat econòmic, a causa de la falta de capital estranger.

Situació actual

Aquesta minoria coreana no arriba ni al 0,2% de la població total del país, concentrant-se en la part oriental del nord-est del país, on existeix una Prefectura Autònoma Coreana. Per un altre costat, també trobem el grup més nombrós de coreans situat a la regió de Yanbian, situat al límit de la frontera de Corea del Nord.

Van ser la primera minoria a obtenir un territori autònom, gràcies a la seva entrega a la guerra contra els japonesos. Cal destacar que els coreans, a diferència dels mongols, són una de les poques minories ètniques que procedeixen de territoris estrangers a partir de la migració.

Els problemes de les comunitats coreanes a la Xina a estat majoritàriament política. Fins al segle XIX, amb l’assentament a Manxúria, la presència coreana havia estat limitada. Un altre fet, a finals de 1945, els Chaoxianzu es van veure obligats a elegir: tornar a Corea o quedar-se a la Xina. Almenys mig milió de la població va optar per tornar a la península coreana, però la major part van optar per quedar-se. Els que es van quedar es van veure al mig de la guerra civil  de 1946 del PCCh de Mao contra el Guomindang de Chiang Kai-Shek. La majoria va estar a favor del PCCh. A més a més, l’ètnia tenia el suport del partit comunista que els consideraven com originaris de la Xina, que implicava el respecte cap a la seva cultura i drets.  

A l’àmbit de la política, Beijing els va permetre tenir una representació política àmpliament superior a la seva densitat de població des del punt de vista demogràfic. Per això, la proporció de representants coreans a Yanbian eren superior a la seva pròpia població. No obstant això, a mitjans dels anys cinquanta la situació va anar a pitjor.

La radicalització de la política maoista realitzava purgues entre els alts càrrecs del sistema; encara als anys seixanta va continuar aquesta tendència i se’ls va acusar d’antinacionalistes per haver sol·licitat la independència en un passat.

Això va donar pas a la utilització de la llengua xinesa per sobre de la coreana i el desplaçament de població han cap aquests territoris autònoms com a part d’una política estatal. Amb la Revolució Cultural de 1966, la situació encara va empitjorar més. La violència dels joves Guardians Vermells (Guardias Rojos) arribava a tot arreu intentant acabar amb la identitat cultural coreana. Només Yanbian ja tenia unes 4000 morts i 5000 ferits, afegint els que van ser tancats a presó.  

Però, igual que amb el cas dels mongols, tota aquesta situació va millorar amb l’arribada de Xiaoping al poder i acabar reconeixent legítimes les aspiracions de les minories. L’any 1985, es va poder establir de nou oficialment l’autonomia de Yanbian i els Chaoxianzu van aprofitar aquesta nova conjuntura per adaptar-se als canvis alhora que presentaven la seva identitat cultural.

Per últim, hem de donar importància a la relació social entre la minoria coreana amb la resta de la població xinesa, la qual ha estat sempre de cordialitat. Això és per la seva gran participació des de l’origen de les reformes des de principis del segle passat i per al desenvolupament econòmic, que ha permès forjar aquest sentiment de pertinença a la Xina. Tot i això, Yanbian va acabar superant tots aquests problemes polítics de final de segles. A més, l’alt nivell de vida i la taxa d’educació els converteix en una de les minories nacionals més respectades del país.

A la província de Jilin hi ha una localitat d’uns 136.000 habitants anomenada Tumen (图们: significa literalment ‘la porta del mapa’). Aquesta fa frontera amb Corea del Nord.

Tumen és una ciutat tranquil·la,  disposa d’una estació de tren i diversos establiments. Però els casos de deserció per part de nord-coreans que escapen fins a la Xina són molts, ja que la frontera no està tancada ni és infranquejable naturalment. Els hi separa un riu pràcticament sec. Molts d’ells aprofiten per passar desapercebuts com a Chaoxianzu.

En molts casos, es dóna que aquests desertors acaben incorporant-se a una de les màfies xineses que està involucrada en el tràfic de blanques. En aquell costat del riu la prostitució és molt recurrent. Els ciutadans xinesos, en lloc de solidaritzar-se amb aquest problema, ho han convertit en un motiu per a burlar-se.

Aquest no és l’únic contacte que tenen els xinesos i els nord-coreans. A més, es poden trobar famílies separades per la frontera, que normalment poden obtenir un permís per una visita cada 6 mesos. També trobem que hi ha molts restaurants de Corea del Nord per tota la província de Jilin, que solen passar desapercebuts perquè són típics restaurants de menjar coreà. Per últim, també hi ha estudiants d’intercanvi entre els dos països; doncs, alguns estudiants nord-coreans tenen l’oportunitat de rebre una beca pel govern xinès.

Pel que fa a l’àmbit de l’educació, a causa de la seva ràpida adaptació, els Chaoxianzu es van convertir en la minoria amb un major índex de desenvolupament, en especial, en l’àmbit educatiu. Això és el que els hi fa ser respectats com a minoria nacional. De fet, inclús superaven a l’ètnia han.

Des de 1906 es va implantar un nou sistema educatiu a Yanbian més modern i que va substituir a les escoles tradicionals confucianes; i el 1949 es va fundar la Universitat de Yanbian, que es va convertir en el centre universitari més important i millor preparat situat en una zona autònoma. L’autonomia va permetre a la minoria coreana gaudir de les característiques pròpies mentre que exercien cert nivell d’autogovern (ja que el govern de Pequín els hi atorgava una representació superior demogràficament).

Pel que fa a l’ensenyança del coreà, a partir de 1979 es van permetre les escoles d’educació en coreà i es va autoritzar el retorn a l’ensenyament dels professors purgats durant la Revolució Cultural. La relaxació política va permetre als Chaoxianzu treure profit d’aquesta situació. S’han adaptat als canvis polítics, econòmics i socials; tot combinant-ho amb la preservació de la seva identitat cultural.

Yanbian, més coneguda com la prefectura autònoma coreana de Yanbian, és un territori de la República Popular de la Xina, pertanyent a la província de Jilin, la qual es troba limitada per Mudanjiang, al nord; per Corea del Nord al sud; per la Ciutat de Jilin a l’oest i per Rússia a l’est. El nom d’aquesta regió és a causa del fet que es parla el coreà, i per això ha adoptat aquest nom. La capital d’aquesta prefectura autònoma és Yanji.

Per concloure, quan els coreans van arribar a la Xina, no eren l’única ètnia diferent. A part dels han que són els més nombrosos i coneguts podem trobar mínim 50 més, totes i cada una d’elles particulars. Però el que ha passat amb els han és que han sigut elevats a la categoria d’universals, sent l’ètnia xinesa per excel·lència i deixant a les altres en una situació d’inferioritat.

Els Chaoxianzu van arribar a una situació de convivència amb els han, però el que trobem és una relació de tolerància, no de respecte. Ja que els han miren als Chaoxianzu des de la superioritat.

Podem destacar que, tot hi estar ben adaptats a la societat xinesa, els Chaoxianzu no han perdut la seva cultura. Això ho podem relacionar amb el pensament de Barth: el contacte entre cultures acaba provocant que aquestes tinguin la necessitat de diferenciar-se i,per tant, de ressaltar la seva pròpia cultura.

BIBLIOGRAFÍA

  • Andrés, P. R. (2013). “La identidad de los chaoxianzu en Yannbian, territorio coreano autónomo de la República Popular China”. Revista Ecléctica, 107-114.
  • Gomà, D. (1881). La minoría coreana de China: Identidad y adaptación en un espacio geográfico fronterizo. Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias sociales. Barcelona: Universidad de Barcelona
  • Kwon, T. H.te (1997). “International migration of Koreans and the Korean community in China.” Korea Journal of population and development. 1-18.
  • Zarraute, Á. L. (2018). “Estudio de las principales minorías étnicas en China: coreanos y mongoles.” Instituto Español de Estudios Estratégicos. 1-20.
  • Eurasia: Unidades Coreanas. Data de consulta: 26/05/2019 <https://www.eurasia1945.com/protagonistas/ejercitos/unidades-coreanas/>

Fet per Xènia Martínez, Natalia Maturano, Ainhoa Piqueras i Aina Gratacós.

Olors, plors, records, incertesa… i altres sensacions que es poden acumular en un senzill vagó de tren. El Museu d’història de la immigració de Catalunya permet fer un recorregut per aquesta experiència a través de la recreació del Sevillano – Barcelona-Término, un vagó de tren. Però, per què el museu ha optat per mantenir una exposició d’aquestes característiques? Cal aprofundir en els seus orígens i els de la ciutat; l’IMHiC va ser obert al públic l’any 2004 a Sant Adrià del Besòs (Barcelona). Una ciutat caracteritzada pel barraquisme i la confluència de migrants d’altres províncies d’Espanya i de l’interior de Catalunya que buscaven les promeses de la industrialització, la supervivència. El museu compta amb una sala d’exposicions permanents i una altra d’exposicions temporals. Tot l’edifici està enfocat a la comprensió de cultures alienes i el pas del temps. Avui dia es moltes persones tenen algun parent o coneixen algú que va emigrar a Catalunya durant els anys de la postguerra. Aquest bloc es centra en les migracions des de terres andaluses a les zones industrialitzades catalanes al llarg del segle XX.

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En un país com Espanya en aquella època en què més de la meitat de la població es dedicava a les feines agrícoles, les succeïdes sèquies i l’endarreriment agrícola van deixar sense aliment a milers de famílies. Això va contribuir a augmentar la desigualtat entre el món rural i l’urbà. Aquesta va ser la situació que va empènyer a molts andalusos a deixar el territori de la seva infantesa i pujar als trens, que els portarien a una terra que s’expressava en una llengua diferent. L’impuls de supervivència va provocar la industrialització i urbanització de bona part de l’Estat. Aquest va ser possible gràcies a les migracions del camp a la ciutat, que van potenciar el desenvolupament industrial.

Catalunya no va trigar a ser el destí preferent, no només per les possibilitats laborals que podia oferir, sinó també per la seva proximitat amb França.

Moltes persones van marxar per buscar unes millors condicions de vida, tot hi això els anys de la postguerra van ser durs a tota Espanya, i Catalunya no se’n va salvar.  Cal remarcar que, igual que en diversos casos al llarg de la història, els migrants tenien el cap ple d’esperances i històries d’una terra millor, i és per això que decidien fer el pas.

Des de 1940 fins a principis dels 70, al voltant d’un milió i mig de persones procedents d’arreu d’Espanya van anar a viure a Barcelona. Es desplaçaven el realitzaven o bé a peu, en cotxe, autobús o fins i tot en vaixell des de les costes andaluses. El tren es va convertit en el medi de transport més utilitzat, especialment durant la dècada dels 50, a través d’aquest van arribar la nova generació que inundarien els carrers de la ciutat. Al  Museu d’Immigració de Catalunya hi podem trobar una replica d’un vagó dels trens que van circular durant aquella època, amb el nom de El Sevillano.

Durant la primera meitat del segle XX, la major part de la immigració provenia de zones properes a Catalunya, com València o Aragó, en canvi, a la segona meitat del segle XX, la zona d’immigració va canviar radicalment. La nova generació de migrants provenia  del sud d’Espanya, d’ Andalusia i Extremadura principalment, però també d’altres regions del país.

L’arribada a Catalunya especialment entre els anys 50 i 70 va ser una arribada massiva de gent pràcticament de totes les comunitats de la resta de l’estat. Majoritàriament va venir gent de les dues Castelles, Andalusia i la zona de Múrcia, però abans de la guerra civil la gent venia principalment d’Aragó i de València. Pràcticament de totes les comunitats. A Andalusia li deien el Catalán i els trens que venien de Galícia i Extremadura se’ls coneixia amb el nom de Shanghai i Botejara. Aquest fet va provocar el fenomen conegut com a interculturalitat, on diferents cultures provinents de diferents llocs entren en contacte. No podem confondre interculturalitat amb multiculturalitat, ja que aquest darrer terme només descriu l’existència de diferents cultures en un mateix lloc, però no fa referència al contacte entre aquestes.

El Trajecte

L’Estació de França es va convertir en el pòrtic d’accés a Barcelona, per a moltes de les persones que arribaven a Catalunya en el segle XX. Els vagons pintats de color verd els portaven a la “ciutat dels prodigis”. A l’andana van desembarcar prop de dos milions de persones; valents, emprenedors, necessitats i desesperats.

Fotografía feta per Ainhoa Resano el dia 25 de maig
Part posterior del vagó del Museu de la Immigració a Catalunya

Els trens creuaven tota la península en direcció al Mediterrani industrialitzat. Els passatgers, compartien durant hores un trajecte sobre les vies d’acer. Moltes persones van veure per primera vegada el mar des de les finestres del vagó. En els passadissos s’acumulava la gent més jove, que intercanviaven beguda i els contactes que tenien a la ciutat a la que es dirigien.

Molts dels viatgers veien Catalunya com un destí temporal, però no van trigar a fer-se amb els nous costums i la seva estada es va prolongar durant anys, la major part es va instal·lar definitivament. D’aquesta manera es fa formar el mestissatge que trobem avui dia pels carrers de la ciutat. Altra vegada, veiem molt present la interculturalitat i la creació, a partir de diferents cultures, d’una de nova. Hem de pensar que en l’estat tan vulnerable en què es trobava la gent que migrava, la reacció dels habitants locals no acostumava a ser de rebuig. La postguerra va ser una època molt difícil per a tothom que despertava un sentiment d’igualtat en molts casos.

Recórrer la península d’un extrem a un altre en molts casos durava més de 24 hores. Eren llargues travessies, en ocasions amb transbords i parades freqüents per falta d’energia.

Són molts els passatgers que es refereixen al viatge, com un viatge interminable a més de trist. Poc a poc i a mesura que milloraven les composicions, les locomotores i els traçats, el temps que trigava el tren en travessar la península es va anar escurçant.

Les estacions es van convertir en espais d’esbarjo per a estirar les cames o comprar aigua o menjar. Al seu voltant va créixer en aquella època un veritable mercat: van ser molt els venedors ambulants que es van instal·lar en les estacions per vendre subministres al passatgers que s’aturaven. També hi havia aiguaders que proveïen d’aigua a passatgers. Les andanes es van convertir en un lloc per fer negocis, ja fos a través de les finestres o sovint enlairant les mercaderies i els diners, algunes d’aquestes es quedaven enrere quan el tren tornava a posar-se en funcionament. Tots aquests punts de convergència entre migrants i locals i entre migrants i més migrants ens duu al fenomen de la diversitat cultural. Com bé recalca Barth a Grupos étnicos y sus fronteras, els processos per identificar grups socials o “ètnics” són l’autoadscripció i l’adscripció, els quals es manifesten contínua i simultàniament. Aquest doble procés el fem involuntàriament quan ens englobem dins d’un grup social, al que anomenem “nosaltres” i, per tant, tot aquell que no sigui com nosaltres, serà “vosaltres” o “els demés”. Barth era antiessencialista, per tant, no creia en les classificacions dels trets objectius. Aquesta visió de diversitat cultural descrita anteriorment amb Barth ha estat present al llarg de les dècades sota el punt de vista de l’etnocentrisme i l’evolucionisme (en la majoria dels casos). El protagonista sempre és el “jo” i, per tant, tot allò que sigui diferent serà “els altres”. Aquesta alteritat o identitat en funció dels altres l’han tractat també altres autors, com Boivin a La construcción del otro por la diferencia  i Leach a Nosotros y los demás.

El Sevillano, el Shangai i el Botejara, son els noms amb els quals el públic coneixia popularment els trens de llarg recorregut que travessaven la península de nord a sud i d’est a oest a mitjans del segle XX. Aquests són els veritables protagonistes que van fer possible les migracions en l’Espanya franquista.

El Sevillano

El Sevillano sortia de l’Estació de Santa Justa de Sevilla i traçava un llarg recorregut d’ aproximadament 30 h de durada.
Tenia 12 compartiments, però ja que es venien molt més dels bitllets dels seients que hi havia i com que la gent anava molt carregada, els espais quedaven molt reduïts, així doncs la gent ocupava tots els espais possibles, els passadissos, els espais de càrrega… Fent molt incòmode un viatge de 30 hores de durada sense cap mena de luxes (aire condicionat, calefacció…).

Fotografía feta per Ainhoa Resano el dia 25 de maig
Part interior del vagó del Museu de la Immigració a Catalunya

El Shangai

El Shangai era el tren que feia el recorregut de La Coruña-Vigo a Barcelona. Aquí a Catalunya, durant molts anys, acabava el seu recorregut en l’estació del Nord.

El viatge era un trajecte llarg. En molts casos travessar la península durava gairebé 24 hores. Les nits eren llargues, la foscor feia créixer la impaciència dels nens i la incertesa dels grans. Era el moment de baixar la veu i procurar descansar, però també de fer confidències i de parlar de pors i esperances.

DD (77) 1964 “Pasé la noche hablando con una mujer que subió en Chinchilla, ella viajaba con un hermano y venía también a servir a Barcelona. Le conté cosas que nunca le he explicado a nadie y nunca más la he vuelto a ver”

Moltes persones procedents de terres interiors descobrien el mar en aquest llarg viatge. Al final d’una llarga nit, el tren vorejava la costa, acompanyats d’un fort murmuri, tothom s’apilonava en les finestres i per primera vegada en tot el trajecte es veia el Mediterrani, brillant amb la primera llum del dia, immens entre túnels i riscos, convertit en el símbol del nou paisatge sobre el qual es construirà una nova vida.

No és sorprenent que s’acabés creant una especie d’ordre per abandonar la pròpia terra i viatjar a buscar sort. El marit acostumava a ser el primer en embarcar-se en aquesta “aventura”. Un cop hagués aconseguit una feina i un lloc on residir es portava a la família que havia deixat enrere, normalment sota la protecció d’altres familiars. Aquesta va ser la forma d’actuar e moltes famílies. També s’acostumava a enviar als fills i filles joves a la ciutat, aquests se’ls acostumava a deixar a càrrec d’algun parent o conegut que ja s’hagués instal·lat o que viatjaria amb ells.

No és sorprenent que s’acabés creant una especie d’ordre per abandonar la pròpia terra i viatjar a buscar sort. El marit acostumava a ser el primer en embarcar-se en aquesta “aventura”. Un cop hagués aconseguit una feina i un lloc on residir es portava a la família que havia deixat enrere, normalment sota la protecció d’altres familiars. Aquesta va ser la forma d’actuar e moltes famílies. També s’acostumava a enviar als fills i filles joves a la ciutat, aquests se’ls acostumava a deixar a càrrec d’algun parent o conegut que ja s’hagués instal·lat o que viatjaria amb ells.

És molt freqüent que, al analitzar fredament les dades de les migracions interiors espanyoles durant els anys de postguerra, notem que les xifres es disparen estrepitosament. Però, com deia Evans-Pritchard, hem de pensar sempre en els fets històrics d’aquestes migracions. És evident que no podrem entendre mai una cultura, com la que va sorgir arrel de la interculturalitat entre migrants i locals, sense entendre abans la seva història (Particularisme històric, Franz Boas).

Entre els anys 50, aproximadament més de 15.000 persones van ser retornades als seus llocs d’origen. Les lleis franquistes no afavoreixen les migracions interiors, però com que aquestes eren tan abundants, als anys 60 la repressió franquista no va aconseguir disminuir les migracions d’aquesta manera, els controls que s’encarregaven de determinar qui entrava i qui no, van anar desapareixent.

Després de gairebé 30 hores de viatge el tren arribava a l’estació de França i esdevenia per una banda una escena d’alegria i esperança on la gent abraçava, amb llàgrimes als seus ulls, als familiars i, per l’altra, i sent aquesta més fosca, una escena d’incertesa i por per aquells que trepitjaven la ciutat per primer cop.

Fotografía feta per Ainhoa Resano el dia 25 de maig
Imatge a una fotografia exposició del Museu de la Immigració a Catalunya

Conclusions

Tot l’assumpte de les migracions massives internes que van succeïr durant els anys de postguerra ens porta a un seguit de preguntes sense resposta; parlem d’interculturalitat com a convergència de diferents cultures de les quals una acostuma a ser local i, les altres, immigrants. Tot i així, si tenim en compte totes les migracions que han tingut lloc a Espanya al llarg dels anys, ens adonem de que, realment, el concepte de “local” i “immigrant” és molt ambigu, ja que els locals van ser també immigrants en el seu moment i, els immigrants andalusos de la postguerra són actualment locals. És interessant preguntar-nos on està la línia temporal que ens defineix com a locals o com a immigrants. Els fills actuals dels andalusos emigrants són considerats locals o immigrants?

Un altre punt important a tractar és l’etnocentrisme. Si canviem el focus dels immigrants als catalans que es van veure gairebé inundats d’andalusos i d’altres migrants interiors, aquests els consideraven com a “vosaltres”, “altres” pel seu origen o com a “nosaltres” en el sentit de víctimes de la postguerra o, per exemple, part d’un mateix grup, part d’Espanya, en aquest cas?

Així doncs, podem extreure diverses conclusions de la visita al IMHiC. D’una banda, la importància de la creació d’un museu de la immigració en una ciutat com és Sant Adrià del Besòs, justament creada a partir dels moviments migratoris. D’altra banda, el fet que tota l’exposició del tema es trobi en un únic vagó de tren ens fa plantejar-nos que no es necessiten grans espais per a que es produeixin grans fets antropològics, sinó que en un espai tan reduït hi caben els dubtes, la por i tot el que un conjunt de gent deixa enrere en un punt de la seva vida. A més a més, ens convida a establir paral·lelismes entre aquest esdeveniment i les nostres vides quotidianes. Nosaltres com a estudiants agafem el tren per viatges amb retorn i no ens podem posar completament en la pell d’una situació com aquesta que implica abandonar per complet la nostra vida, casa i part de la família per emprendre un nou camí. Un camí que no se sap on acabarà ni com, només se sap per què s’està fent. Així doncs, els moviments migratoris de tot tipus impliquen contextualitzacions molt diverses que nosaltres percebem des d’una posició “privilegiada”.

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Bibliografia

MhiC | Museu d’història de la immigració de Catalunya. [en línea], [sin fecha]. [Consulta: 4 junio 2019]. Disponible en: http://www.mhic.net/.

Leach, Edmund (1967) “Nosotros y los demás”, en Un mundo en explosión. Editorial Anagrama, Barcelona.

Barth, F. (1966) “Los grupos étnicos y sus fronteras”, La organización social de las diferencias culturales.

Introducció

Els estereotips són creences populars que s’adquireixen des que som petits i que ja han estat acordades prèviament per la societat , que estan basades en tòpics sobre els atributs que caracteritzen a una determinada classe social. Aquests estereotips tenen una funció molt important dintre de la mateixa societat a la que pertanys , perquè et faciliten socialitzar-te millor i et fan sentir integrat dintre d’aquest grup.(González Gabaldón,1999 ,pp 79-90).

L’objectiu d’aquest treball és analitzar els estereotips que podem trobar envers el Japó en aspectes quotidians de la nostra vida quan som petits, com són l’educació i la televisió. Per tal de fer-ho primerament estudiarem el llibre de text de Primer de Batxillerat “Història del món contemporani” de Vicens Vives per veure si en l’àmbit de l’educació hi podem estereotips de la societat japonesa. Per finalitzar analitzarem diverses sèries de dibuixos animats que provenen dels Estats Units i aprofundirem en el que exposen en capítols en concret per veure si ens estan inculcant estereotips de la societat japonesa.

Anàlisi del llibre de text “Història del món contemporani de Vicens Vives”

En el llibre de text d’història de 1r de Batxillerat que s’anomena ‘Història del món contemporani de Vicens Vives’, el Japó només surt esmentat durant el període de la Segona Guerra Mundial (1939-1945). Explica que la conseqüència de l’ atac a la base naval militar de Pearl Harbour per part del Japó va ser l’entrada a la guerra per part dels Estats Units, i també que Japó va conquerir les colònies asiàtiques de les potències europees com Hong Kong, Malàisia i Singapur. Finalment, narra la seva derrota amb el llançament de  les bombes atòmiques d’Hiroshima i Nagasaki, la seva rendició i l’acabament definitiu de la guerra.

Per tant després d’haver llegit aquest capítol del llibre de text, podem dir que tot el que s’explica de Japó està directament relacionat amb els EEUU, i no fa cap aprofundiment sobre el país Nipó de cap manera: no parla de la seva societat ni de la seva economia, ni de la seva educació ni de la seva història i, a més,  no esmenta res sobre la seva política.

Però el més important és que tampoc raona les causes que van dur al japó a actuar així durant la Segona Guerra Mundial. I és que per tal de poder explicar el perquè dels seus actes, en el llibre de text haurien d’haver esmentat especialment el concepte que tenen de jerarquia que prové del Confucianisme. Aquest element de la jerarquia els hi va fer servei per poder justificar el seu imperialisme perquè creien que era una necessitat que cadascú ocupés el seu lloc i ells fossin els que la apliquessin. (Benedict ,1946 ,pp 23)

Estereotips sobre el Japó en sèries americanes

Des de que som ben petits hem pogut veure per la televisió moltes imatges estereotipades de la societat japonesa , especialment en sèries de dibuixos animats, i com aquestes ens han influenciat en la manera de veure aquesta cultura tan diferent a la nostra. No obstant aquestes sèries no totes provenen del mateix Japó , com és el cas de les americanes, i per tant estaran plenes d’ estereotips sobre aquesta cultura.

També cal destacar que aquests estereotips s’han ampliat més gràcies a la globalització . Aquests estereotips que obtenim de la televisió, és a dir , dels medis de comunicació de masses , un dels elements més representatius a l’hora de parlar de la globalització cultural (Ander Egg, 2007, pp 145).

En aquest cas posarem com a exemple principal una sèrie americana , “Els Simpsons” , que en alguns capítols específics es dedica a mostrar les característiques d’algun país en concret. En el cas de Japó ens trobem amb el capítol 226 , “Treinta minutos sobre Tokio” , on s’hi exposen bàsicament elements molt generalitzats de la cultura japonesa que son els més coneguts perquè es presenten com a “emblemàtics” del país en concret .És a dir, ens presenten estereotips de la societat japonesa , com és el cas per exemple del origami , el sumo, el godzilla etc… Per tant en realitat no aprofundeixen ni expliquen res de la societat japonesa , sinó que afegeixen elements estereotipats d’aquesta cultura per tal de que qualsevol persona que miri la sèrie pugui identificar-los ràpidament com a símbols d’aquesta societat japonesa .

També resulta interessant que sent una sèrie americana el primer que faci la familia Simpsons només arribar al Japó sigui anar al barri d’ Americatown per tal de poder anar a un restaurant que tingui menjar propi de la seva cultura. Per tant per evitar aquesta tensió que es produiria entre aquesta alteritat i ells mateixos busquen alguna cosa que formi part de la seva propia cultura dintre de Japó. (Ruiz de la Presa, 2005 , pp10). Així doncs podríem dir que es pot veure reflectit en aquest capítol que estan donant més importància a allò que és propi per sobre de les coses que formen part d’una altra cultura , com és en aquest cas la gastronomia japonesa. Això podria implicar una mostra de la seva concepció de superioritat envers la cultura japonesa i com només arribar a aquest país nou per ells el primer que han fet es buscar dintre d’aquest alguna cosa que fos de la seva propia cultura .

Cal remarcar que en aquest capítol dels Simpsons també ens dóna una imatge molt negativa de les persones japoneses en l’àmbit moralista . Això ho podem veure en l’última part on la família participa en un concurs japonès per guanyar el premi i ha de passar per diverses proves on s’hi arrisca la vida mentres l’observa un públic japonès que se’n riu . Així doncs encara que sempre en la sèrie ho presentin d’una forma humorística en el fons el que estan expressant en el capítol és que els japonesos són persones cruels que es riuen de les desgràcies i el patiment dels demés , i que per tant “no tenen sentiments”.

Per altra banda una altra sèrie de televisió americana que va projectar molts estereotips envers la societat japonesa al llarg de tots els seus capítols va ser “Padre de familia”. En aquesta no hi ha cap capítol en concret que es centri en la societat japonesa , sinó que en diversos capítols hi van apareixent en alguns fragments estereotips concrets.

Com a exemple principal d’estereotip destacarem  un capítol on es pot veure a la família principal que fa veure que són japonesos i porten la roba característica d’ells. En aquest moment concret el pare li diu a la seva filla que és la deshonra de la família , i aquesta comet seppuku , un element molt estereotipat de la societat japonesa arreu de tot el món. En realitat no estan explicant la importància ni el rerefons de la idea de seppuku , sinó que ho expresen de una forma molt tribal.

A més a més també al igual que en el capítol dels Simpsons sembla molt interessant la forma que tenen els americans de representar al pare i al fill quan la filla s’ha suïcidat , ja que els presenten insensibles i tot just ho ha fet passen a fer una broma entre ells. Així doncs també en certa manera estarien representant a la societat japonesa com persones sense cor , sense sentiments , que poden fer broma tot just després de la mort de la seva propia filla i germana.

Conclusió

Després de la recerca sobre els estereotips que es tenen entre ells el Japó i els Estats Units podem veure que la majoria d’aquests estereotips venen donats per els enfrontaments entre aquestes dues nacions al llarg de la història. Sempre s’ha pensat que el Japó és una societat molt tancada, però no és així. S’esdevé una relació de superioritat i inferioritat degut als estereotips. El record de l’atac de Pearl Harbour el 7 de desembre de l’any 1941 ha anat passant de generació en generació i això ha provocat un rebuig històric dels Estats Units envers el Japó. Això, ho podem veure reflectits a les pel·lícules estatunidenques sobre la segona guerra mundial per exemple. Tots aquests mals records han quedat marcats a la societat americana fins avui en dia, i això ha fet que es formessin estereotips pejoratius envers els japonesos que la gran majoria no són ni veritat.

Aquest fet també l’hem pogut observat en l’anàlisi que hem fet del capítol dels Simpsons i Padre de familia , on més enllà de només representar-los a través d’estereotips molts bàsics , ens estan donant una visió de la societat japonesa molt negativa ,sobretot a nivell moral. Pel que fa al punt de vista japonès, l’atac nuclear de Hiroshima i Nagasaki el 6 i el 9 d’agost de 1945 encara no ha estat paït pel país nipó, que segueix sentint recel envers els Estats Units i cada vegada s’han anat creant més i més prejudicis i estereotips dins de la societat japonesa envers la americana.

Els estereotips els adquirim des de que som petits, i la majoria de cops els acostumem a veure a la Televisió. Les sèries i les pel·lícules que emeten per la tele estan farcides d’estereotips, i és per culpa d’això que tendim a creure’ns-els i a acceptar-los, però són falsos i molt generalitzats. Desafortunadament, vivim en un món que cada vegada està més i més globalitzat, i que cada dia ens omple d’estereotips , ja sigui en les sèries , en els anuncis, en les notícies etc… que no són reals, i per tant no podem arribar a entendre com és realment el país en qüestió (Ander Egg, 2007, pp 148).

Pel que fa a l’àmbit de l’educació, el Japó quasi mai s’esmenta, excepte als llibres d’història i només al capítol que parla sobre la Segona Guerra Mundial. Dins d’aquest capítol només s’explica Japó relacionant-lo sempre amb l’ Occident, i mai per si sol. Però no només passa en el cas del país Nipó, sinó que tot el continent asiàtic està explicat ràpidament i la majoria de vegades només es centren en les guerres relacionades amb els Estats Units i la URSS que hi van haver com per exemple la Guerra del Vietnam o la Guerra de Corea. Així doncs trobaríem en aquest llibre de text un clar exemple d’eurocentrisme , ja que només s’esmenta a l’Àsia quan està directament relacionada amb Europa i no aprofundeix en cap aspecte de la seva cultura.

Bibliografia

  • Benedict,  Ruth (1946). El crisantemo y la espada: Patrones de la cultura japonesa. Alianza Editorial, S.A., Madrid.
  • Ander-Egg , Ezequiel (2007). “El proceso de globalización en lo cultural”. Convivir , aprender y enseñar en el aula : 187-207.
  • Ruiz de la Presa ,Javier (2005). Alteridad :Un recorrido filosófico. Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (ITESO) , México.
  • González Gabaldón , Belén (1999). “Los estereotipos como factor de socialización en el género”. Comunicar 12 : 79-88.

Autors

  • Raquel Pérez Rebollar
  • Paula Soumiya Larrad Vilaseca
  • Esther Arias Rodríguez

Els temes principals que tracta aquest treball són: l’Any Nou Xinès, el Festival Qin Ming, i el Festival de Yuanxiao. El nostre punt de partida és investigar com es senten els fills i filles de pares xinesos que viuen a Catalunya en relació a aquestes festivitats. És a dir, entendre com les veuen, si les aprecien o no els hi donen importància. El dies festius que hem triat són els més importants dintre de la cultura xinesa, a més de ser els més coneguts a arreu de món, per això ens hem volgut centrar en ells.

A més a més, ho tractarem sobre tot des del punt de vista mediàtic. Volem saber com cobreixen els mitjans de comunicació els sentiments i la percepció d’aquesta part de la població pel que fa les festes del seu país dels seus pares immigrants. Per tal de fer això es consultaran varietat d’articles de diaris i llibres.

Festival Yuanxiao (元宵节)

El festival Yuanxiao o festival de les llanternes posa fi al inici de l’any nou xinès, com aquest va relacionat amb el cicle de la lluna el dia varia cada any, en 2018 va ser el 16 de febrer, en el 2019 el 18 de febrer i l’any vinent serà el 8 de febrer.

Durant aquesta festa, homes i dones surten al carrer per encendre les llanternes o per anar a prendre alguna cosa amb els amics i conèixer gent nova.

Els fanals que encenen poden diferenciar en mida i forma depenent del significat, els més comuns son el Kongming (孔明灯) que representen l’esperança i el fanal del cel (天 灯) representant la fertilitat.

També n’hi ha que simbolitzen deixar enrere el teu passat o les coses de les quals et penedeixes per poder començar una nova “vida”, és a dir, mitjançant les llanternes poden cremar els mals actes que hagin fet per seguir endavant i ser una millor persona. Aquest sentit que li donen al foc com a “foc purificador” es semblant al sentit que li donem els catalans quan celebrem la nit de Sant Joan i cremem els objectes de fusta per espantar els mals esperits.

Festival Yuanxiao a Espanya

Avui en dia, com a conseqüència de les onades migratòries, des dels diferents ajuntaments i associacions xineses com en el cas de Barcelona o Madrid, s’han impulsat diferents idees per celebrar algunes de les festivitats xineses a Espanya i així poder donar una millor acollida als nous immigrants degut a que d’aquesta forma es sentiran més com a casa.

Tant a Madrid com a Barcelona s’ha afegit, en el programari de les festes d’any nou de les respectives comarques, el festival de les llums o llanternes on es proporcionen diferents fanalets que pots encendre per participar en la tradició.

Tot i que es celebrin algunes de les seves festivitats, en aquest cas el festival de les llanternes, per als fills dels xinesos que van emigrar, no suposa un gran canvi en la seva vida degut a que per ells aquestes festivitats i tradicions no tenen tanta importància com per als seus pares, com es menciona en l’article de diari La información citat en la bibliografia els fills d’aquests emigrants xinesos s’enfoquen més en implicar-se acadèmicament o fer una vida social igual que la d’un espanyol de pares espanyols. Aquest article també menciona que , en l’àmbit acadèmic “la ultima generació de xinesos s’integra sense inconvenients a Espanya. El 74% dels fills adolescents de immigrants no han tingut problemes per integrar-se en la societat espanyola, segons l’enquesta”.

L’any Nou Xinès (中国新年)

L’any Nou Xinès es celebra un mes i mig més tard al any nou que celebrem aquí a Catalunya, i molts altres territoris. Aquest fenomen s’explica a través de l’ús del calendari, doncs en la cultura xinesa, es segueix el calendari lunar en comptes del calendari solar.

En l’article “La celebració de l’any nou xinès a Barcelona: Una nit especial, però només  mitges”, del diari el País, s’hi veu plasmada una entrevista a la Yang Yang. Ella va venir a viure Barcelona amb la seva família el 2003, és a dir, no va néixer a Catalunya, però tot i així, després de viure-hi tants anys, explica que ella segueix celebrant l’any nou xinès malgrat no ser a la Xina. La intenció del reporter és saber quins són els sentiments i les  intencions de la Yang Yang vers l’any nou xinès. Ella mateixa explica que aquesta festivitat tant important, es comença a preparar deu dies abans o més inclús. No obstant, la Yang Yang aclareix que aquí, Catalunya, tan sols tenen temps de preparar-ho el dia abans.

L’Any Nou Xinès és diferent a l’any nou local ens diversos aspectes, i la Yang Yang explica que una de les grans diferències, i és que en comptes de menjar raïm a mitja nit, a la Xina mengen uns pastissets farcits de carn de porc anomenats jiaozi.

Donat que la Yang Yang viu a Barcelona amb la seva família, ella pot gaudir de passar temps amb ells, com si estigués a la Xina; encara que a la Xina la tradició és que els familiars que viuen al camp vagin a la ciutat a passar allà uns quants dies i celebrar aquest festiu tant important.

D’altra banda, la parella Zou i Jing Jing, també entrevistada pel mateix reporter i plasmada en el mateix article de El País; “La celebració de l’any nou xinès a Barcelona: Una nit especial, però només  mitges”, porten cinc anys vivint a Barcelona per temes de treball, i en vers l’any nou Xinès, expliquen un fet molt peculiar que compartim amb la cultura espanyola, que és la cadena de televisió local, la qual emet programes especials durant la nit de cap d’any. Afirmen que cada vegada més, els joves xinesos ja no miren aquests programes més tradicionals, encara que els seus pares sí. Per ells és una manera de sentir-se més a prop de la seva cultura amb la possibilitat de veure aquests programes a través d’internet.

Festival Qinming (清明节)

Aquest festival consisteix en recordar els avantpassats i portar ofrenes als difunts. Es celebra el dia 4 o 5 d’abril, que és el segon terme dels 24 termes solars xinesos. La celebració recorda al Dia de Morts de Mèxic o la tradició cristiana de Tots Sants. Cal dir que es un dia festiu oficial a tot el país ja que així tothom té l’oportunitat de tornar al seu poble o ciutat natal.

No hi ha un origen totalment clar de la festivitat però una de les teories més conegudes és que un antic rei xinès anomenat Wen va fer incendiar un bosc i va cremar per accident el seu millor amic i fidel acompanyant.

En aquest dia els xinesos porten flors, garlandes i altres ofrenes a les tombes dels seus familiars difunts. Algunes d’elles poden ser el menjar preferit de l’avantpassat o la crema de paper de joss, que simula els diners. També desbrossen, escombren i arreglen les tombes. Tradicionalment es resava i es demanava als difunts que els beneïssin. Tot i així, cada cop es va simplificant més la celebració i no tothom ho segueix fent.

Durant aquest dia bona part de la població col·loca branques de salze a prop de les cases perquè es creu que espanten als esperits malignes. Tanmateix, la població xinesa no cuina el dia del Qinming i , per tant, només s’alimenta de menjar fred.

En aquesta jornada d’adoració als morts també hi tenen cabuda altres activitats com fer volar cometes, fer pícnics o caminades en espais naturals, practicar esports, etc. Es tracta també de gaudir del començament de la primavera.

Un dels plats més populars del Qinming és el sazi (撒子), que consisteix en una barreja d’ous, ceba, sèsam i blat fregit o farina d’arròs. També són populars els cargols i un menjar molt semblant a les mandonguilles anomenat qingtuan (青团).

Al voler celebrar aquesta festa els fills de xinesos migrants i els propis pares es troben amb un problema bastant evident: estan a milers de quilòmetres lluny de les tombes dels seus avantpassats. El que s’acostuma a fer és trucar o escriure a familiars o amics de la Xina per tal que puguin fer les ofrenes per ells.

Tot i així, les noves generacions xineses que han nascut a Espanya veuen aquesta tradició com a una que s’ha quedat enrere en el temps. De totes maneres, es tracta també d’un dia per pensar en la família que tenen al seu país d’origen i , per tant, es tracta d’una jornada nostàlgica.

Conclusió

Com hem pogut observar, malgrat viure lluny de la Xina, els fills xinesos segueixen celebrant aquestes festivitats en major o menor mesura, ja sigui per influència dels seus pares o per sentir-se més a prop del país d’on la seva familia prové. A més, a Barcelona l’any nou xinès, i el festival Yuanxiao són dues festivitats ben presents. Es celebren amb gran motivació i alegria per part de totes aquelles persones xineses que, tot i no trobar-se a la Xina, tenen la gran oportunitat de celebrar-ho on resideixen actualment.

És en el festival Qinming on trobem menys seguiment de la festa per part dels descendents de xinesos. A part, no té tanta importància com podria tenir les altres dues festivitats i , per tant, no s’organitza cap event. Finalment, en els tres casos investigats hi trobem positivitat per part dels fills xinesos vers les festivitats, doncs no els suposa cap càrrega la celebració d’aquests esdeveniments i ho perceben com una fet natural tot i no haver-ho viscut a la Xina.

Bibliografia

Autors

  • Marina Roig Pons
  • Núria Garcia Casajuana
  • Oriol Martorell Junyent

El proceso de migración de los japoneses hacia Brasil para trabajar en las plantaciones de café comenzó en el 1908. Por otra parte, el retorno de los descendientes de estos japoneses se inició en 1980 debido a la crisis de Brasil y la demanda de mano de obra de Japón.

Primero, para entender la migración de estas personas a Japón es necesario entender el significado de unas palabras, nikkeis y dekassegui. Los nikkeis son personas de origen japonés y sus descendientes, que han emigrado a otros países. En Brasil, el término es utilizado para la persona de origen japonés que emigró, issei, con algunas variaciones: las personas de segunda generación ya nacidas en Brasil son los nissei (ni significando 2); la tercera generación son los sanssei (san significando 3) y la cuarta generación son los yonsseis (yon significando 4). Los dekassegui son las personas que dejan su tierra natal para trabajar en otros lugares.

Dicho esto, en 1980 comenzó el “fenómeno dekassegui” principalmente debido a la mala situación económica en la que se encontraban estas personas en sus países natales, la cual les hizo plantearse la opción de irse a trabajar a otros países. El principal destino de los nikkeis fue Japón, debido al “milagro japonés” y a que el país se convirtió en potencia mundial. Otro factor que facilitó mucho su migración fue el cambio en la legislación de inmigración japonesa, que buscaba mano de obra barata para los trabajos que los japoneses no querían hacer. Estos cambios incluyen la aparición de un visado de trabajo para los nikkei, ya que buscaban mantener la homogeneidad étnica, aunque sea solo física, para que los conflictos étnicos o culturales no se volviesen problemas o que fueran mínimos.

Los trabajos ejercidos por estos dekassegui no requerían hablar el idioma y eran considerados para los japoneses sucios, peligrosos y dolorosos (también conocidos como trabajos 3K, Kitanai, Kiken y Kitsui), por eso eran rechazados entre ellos, pero no por los dekassegui.

Estas personas son vistas como extranjeras en Brasil y el “regreso” a Japón lo ven como un retorno étnico, pero nada más llegar, también son vistos como extranjeros por el hecho de no haber nacido ahí. En Brasil sus rasgos físicos los diferencian de los demás, pero en Japón es su forma de pensar y de actuar que los diferencia, convirtiéndose así en extranjeros en ambos países.

Uno de los factores que determinan las identificaciones culturales es el modelo familiar, el cual puede ser influenciado por la economía y la estructura social de un país. Como dicen en el artículo ““Eu me sinto um brasileiro no Japão e um japonês no Brasil”: as relações de trabalho de um casal Dekassegui”: En Brasil, el modelo familiar fue el patriarcal, influenciado por su economía basada en la agricultura y el latifundismo, lo cual daba una gran importancia a las relaciones personales, promoviendo el poder paterno y la ayuda entre familiares. En Japón también predominó este modelo, que tenía como valores el respeto a la jerarquía familiar y la lealtad del hijo hacia el padre entre otras, de modo parecido a cómo funcionaba la sociedad japonesa, donde cada cual tenía su puesto en la sociedad y dependiendo de si era superior o inferior a alguien debía comportarse de cierto modo. Estos valores acabaron interfiriendo en las relaciones sociales y en las de trabajo.

El crecimiento económico de Japón, que le llevó a situarse como una de las potencias económicas mundiales, hizo que muchos japoneses se negaran a trabajar en pequeñas y medianas empresas, especialmente porque muchas de estas empresas no ofrecían posibilidad de mejora o ascenso por las condiciones de estos puesto de trabajo. Esto generó un vacío en estos puestos que los empresarios cubrieron con mano de obra extranjera, incluso con mano de obra ilegal. El gobierno ante esta problemática y ante la necesidad de mano de obra para cubrir estos puestos, promulgó la “Ley de control de inmigración” a mediados de 1990, abriendo la puerta a inmigrantes descendientes de japoneses de tercera generación para trabajar a través de subcontratas y permanecer en el país largos periodos de tiempo.

Estas personas subcontratadas se encontraban con problemáticas a nivel laboral y de integración. Para empezar, los puestos que ocupaban solían ser puestos de baja calificación no equiparables a los puestos ocupados por los japoneses. La subcontratación fue fomentada desde el gobierno japonés de manera desigual, lo que hacía que aun estando en la misma empresa, quedaran a un nivel diferente que los autóctonos, no teniendo pues las mismas condiciones ni derechos. Las condiciones de estos puestos de trabajo eran fatigosas, enfrentándose a menudo a largas jornadas laborales, un trabajo físico bastante duro, pocos descansos, mucha presión, bajos salarios e incluso a veces eran trabajos peligrosos. El carácter temporal de la subcontratación por un lado hacía que no fueran identificados como parte del mismo grupo, por otro lado, esta condición se tradujo en inversiones insuficientes tanto por parte de la empresa como por parte del gobierno en su formación, en mejorar sus condiciones, o en mejorar los alojamientos facilitados por la misma empresa, etc. Estas condiciones de precariedad laboral situaban a los dekasseguis en el último peldaño de la jerarquía social japonesa y propiciaba en los individuos una alienación que conduce al aislamiento social.

Según Delfino, Porfírio, Cardoso y Henrique (2015), la manera de organizarse de las empresas japonesas en el reparto de las funciones y las tareas en busca de la máxima producción y eficiencia es fruto de un respeto a ciertos valores culturales como la disciplina, el respeto a la jerarquía, una baja tolerancia al error, o la concepción de la importancia del trabajo, valorado a menudo por encima de la convivencia familiar, el ocio o deseos personales. Estos valores generalmente son aceptados por la mayoría de dekasseguis, pero la sobrevalorización del trabajo y alto grado de respeto otorgado a la jerarquía, hace que los individuos actúen de manera poco flexible en el trabajo, realizando actividades muy mecánicas y repetitivas que frustran el pensamiento autónomo. Esto puede dificultar en gran medida la adaptación de muchas personas.

Las relaciones laborales suelen filtrarse dentro de la cultura de una sociedad. Conversaciones con los compañeros de trabajo, comidas con los jefes, o las simples relaciones de poder de empresarios hacia trabajadores, son ejemplos de cómo el mundo laboral se hace de manifiesto en la cultura de una sociedad.

El caso de la sociedad japonesa, por ejemplo, destaca mucho por la diligencia de sus integrantes, cualidad que se deja ver mayoritariamente en el campo laboral. Por lo tanto, al ser las relaciones laborales un tipo de relación social, pueden ayudar a investigar las características de la sociedad en general.

Un factor clave para entender cómo funcionan las relaciones laborales es entender la relación entre estas y las relaciones sociales, económicas y políticas de cada sociedad y cada cultura, que influyen en cómo funcionan y determinan a su vez los problemas de integración de personas provenientes de otras regiones con culturas diferentes.

Por otro lado, existen otros factores como la barrera idiomática y la diferencia en el comportamiento entre la población inmigrante y la autóctona, esto sumado a la situación laboral precaria y temporal de los dekassegui, potenciaba que fueran tratados en muchas ocasiones, como mano de obra barata, como ciudadanos de segunda y no fueran considerados ni como japoneses ni como residentes, ya que su forma de funcionar y actuar era diferente, a pesar de que fueran de ascendencia nipona y compartieran un acervo genético.

En cuanto a las razones de inmigración, basándonos en el estudio de Kaizô Iwakami Beltrão y Sonoe Sugahara, son mayormente similares entre hombres y mujeres, con márgenes de diferencia en porcentaje de 2 a 9. Sin embargo, hay que remarcar dos objetivos que exceden ese margen: ahorrar para abrir negocios en Brasil y acompañar a los familiares. El primero representa el 47% de los objetivos de los hombres para el viaje a Japón, mientras solo representa el 28% de los de las mujeres. En cambio, acompañar a los familiares representa también el 28% de los de las mujeres, pero solo el 11% de los de los hombres.

Otros datos importantes son las dificultades enfrentadas por los dekasseguis brasileiros. La mayor dificultad enfrentada según ellos es la nostalgia hacia Brasil (49%). Es interesante que esta sea la mayor, pues muchos de los nikkeijin fueron a Japón al sentirse diferentes en Brasil (Carvalho, Silva & Lira, 2013), pues tenían una apariencia diferente, y al ir a Japón enfrentaron muchas otras dificultades que, en muchos casos, les obligó a volver a Brasil con otra perspectiva. Esta dificultad es seguida por la barrera lingüística (43%) y la discriminación (21-24%), que como hemos mencionado anteriormente, están relacionadas.

CONCLUSIONES

La recesión económica producida en Brasil en los años 80 propició que la tendencia migratoria de Brasil, como país receptor de inmigrantes se revirtiera y que muchos de sus habitantes emigraran a otros países en busca de mejores oportunidades. Japón, convertido en una potencia económica mundial, fue uno de los destinos principales, especialmente entre la comunidad nikkei residente en Brasil. Las problemáticas surgidas de este encuentro cultural entre Japón y Brasil, centradas en las relaciones laborales, es el tema que se ha pretendido abordar, principalmente por ser la comunidad brasileña unas de las comunidades de inmigrantes más numerosas en Japón y por la posibilidad de conocer mejor los problemas surgidos en este tipo de relaciones entre dos sociedades diferentes.

La apertura a la inmigración con visados de larga duración a personas descendientes de japoneses, por parte del gobierno japonés con objetivo de cubrir la mano de obra de puestos de trabajo, que muchos japoneses ya no querían, fue el factor clave para que se produjera este flujo migratorio y determinó el tipo de relación laboral, las condiciones y los problemas con los que se encontraron muchos de estos inmigrantes y que a día de hoy aún persisten en algunos casos.

La situación precaria en la que se encontraban muchas de estas personas no solo por la situación de recesión económica que vivía Brasil en la época, sino también por sentirse en muchas ocasiones extraños en su propio país natal, por pertenecer a una etnia diferente, hizo que muchos buscaran en Japón no solo nuevas oportunidades sino también conocer sus orígenes y sus raíces.

Esta migración suponía potencialmente una mejora tanto en la situación económica, personal, laboral como un reencuentro con el país y la cultura de sus abuelos o antepasados en un proceso de búsqueda de auto-adscripción a un grupo.

Pero la situación que se encontraban en este país era diferente a la esperada. Precariedad laboral, segregación por motivos culturales, riesgo de exclusión y otros factores que les situaban en el escalafón más bajo de la jerarquía, suponían para muchos la no integración total en la sociedad japonesa y producían en muchas ocasiones el efecto contrario, creando un desinterés generalizado por la cultura y sociedad japonesa, una nostalgia hacia Brasil y un mayor sentimiento de identificación con éste.

Este proceso llevaba a algunos individuos a volver a su país natal, desilusionados con la experiencia, otros sufrían como hemos dicho una falta de interés por la sociedad o cultura japonesas, haciendo incluso que no dedicaran tiempo siquiera a mejorar el idioma o incluso podían producir un sentimiento de desarraigo hacia ambas culturas y de no pertenencia a ninguno de los dos lugares, haciendo que estos individuos probaran suerte en terceros países. Aún así, dado que muchos dekassegui emigraron hacia localidades con círculos familiares o de conocidos, estos acabaron formando una mezcla de cultura notable (diáspora cultural).

BIBLIOGRAFIA

Aldivonir, A., Aguiar, T., Gerlane, A., Henrique, D. (2015, diciembre). Eu me sinto um brasileiro no Japão e um japonês no Brasil: as relações de trabalho de um casal Dekassegui. Raimed. vol. 5(3), 2-9.

Beltrao, K.I. i Sugahara, S. (2006, junio). Permanentemente temporário: dekasseguis brasileiros no Japão. Revista Brasileira de Estudos de População. vol. 23(no. 1).

Calazans, e. (2009, diciembre). Life as Dekasseguis: The Brazilian Community in Japan. Focus. Recuperado de: https://www.researchgate.net/publication/280728209_Migration_Brazilena_a_Japon.

Ueda, v. (2001, agosto). Las “tres k”: la migración temporal de los nipobrasileños. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales. Recuperado de:

http://www.ub.edu/geocrit/sn-94-53.htm

Trabajo realizado por: Cristian López, Antonio López, Andrei Ilie y Sergi García

Introducción

Nuestro objeto de estudio se ha basado en un análisis de la visión de cuatro miembros de una familia de madre japonesa y padre español que residen en Barcelona. El principal tema de esta investigación ha sido el proceso de socialización y adaptación de los hijos de una familia de estas características a la sociedad española. Vimos oportuna esta elección por el hecho de acercarnos a una relación intercultural que no solamente perdurará durante la primera generación, sino que se verá reflejada en las próximas.

Por un lado, entrevistamos al matrimonio: Junko Kanno (60), la madre, quien, tras crecer y formarse en Japón, contrajo matrimonio con el español Rafael Montilla (67). Por otro, Yukio (33) y Mitsuo Montilla (18), los más jóvenes de los tres hijos. Ambos nacieron y se criaron en Cataluña. La diferencia de generaciones entre ambos hermanos nos dio la oportunidad de contar con visiones distintas en función de la edad y el contexto en el que se encuentran actualmente.

Consideramos interesante valorar primero la adaptación de Junko en España y la creación de la familia. Esto nos ayudaría a crear un escenario previo que nos podría aportar nuevas dudas o cuestiones a tratar. Los otros puntos que creímos necesarios entender cómo ha sido la adaptación de los hermanos a la sociedad española han sido la organización familiar y la educación, las relaciones de alteridad posibles y el sentimiento de pertenencia.

Metodología

Desde un principio, se nos hizo difícil plantear la obtención de información a través de una entrevista discursiva por parte de los informantes, ya que queríamos resolver cuestiones concretas que propusimos. La idea fue triangular la entrevista directa con formularios, esto es, dar libertad discursiva y completar la entrevista con aquellas preguntas que no se hubieran contestado.

Entrevistas

Las llevamos a cabo en su casa: pudimos reunirnos con los cuatro por turnos y por separado, e hicimos la entrevista en una sola mañana. Tras explicarles cuáles eran los objetivos y propósitos del trabajo, la mencionada libertad discursiva propició una entrevista muy dinámica en la que mezclamos la entrevista con preguntas de nuestros puntos a tratar.

Análisis de la entrevista

Rafael y Junko se conocieron en Edimburgo, un territorio neutral, cuando él tenía veintiséis años y ella diecinueve. Rafael mostraba más asertividad que Junko, por eso se sorprendió cuando ella le propuso formalizar su relación. El choque cultural provocó muchos obstáculos a la hora de poder casarse.

La primera reacción por parte de los padres de Junko fue negativa: desconocían la existencia de su futuro yerno. Tras mucha insistencia, sus padres aceptaron el matrimonio y Rafael, para demostrar que iba a ser un buen marido, se presentó en Japón, convivió con ellos un mes y se sometió a interrogatorios de tercer grado: todo lo que hacía, cuánto dinero ganaba, de qué vivía… El padre de Junko le dio el visto bueno y, tras pasar por algunos trámites en la embajada, lograron casarse. Rafael comprobó la tradición de la jerarquía familiar, donde la figura paterna era decisoria.

La ceremonia estaba meticulosamente preparada. Rafael se dio cuenta de que el ambiente era más tradicional que el que él acostumbraba. Junko, por su parte, se sintió muy bien recibida en España cuando lograron asentarse. Le sorprendió la calidez de sus suegros, quienes le ofrecieron mucha ayuda.

El matrimonio, al residir en Barcelona, no tuvo otra opción que llevar a sus hijos a un colegio catalán. A Junko no le suscitó desconfianza que fueran a recibir otra educación. No obstante, la pareja estaba de acuerdo con que era importante que sus hijos aprendieran japonés. Los hermanos asistieron a escuelas para aprender el idioma y, de pequeños, su madre les hablaba japonés. Sin embargo, hoy en día, ninguno de los dos lo habla.

Yukio iba a academias después del colegio y, en los primeros años de secundaria, a la EOI. De pequeño se mostraba reacio a aprender el idioma a causa de su complejidad y a que solo lo iba a poner en práctica con su madre. Consideraba que no merecía la pena tanto esfuerzo ya que, en su contexto, el japonés era algo remoto, desconocido. Reconocía que le daba la sensación de que lo iba a acabar perdiendo y que le resultaba una tarea inútil.

Cuando Mitsuo era pequeño, abrieron una escuela japonesa a la que acudía los sábados. La mayoría de alumnos eran hijos de japoneses destinados en España que querían que su descendencia mantuviera la educación y el temario que recibían en Japón. Por tanto, aquellos niños tenían más nivel de japonés que él, por lo que se desanimó y acabó abandonando la escuela.

Tras conocer el sistema catalán, Junko opina que aquí la educación es mucho más relajada y que Japón es bastante competitivo: la educación de los niños es muy importante, a veces en exceso. Cada día tienen que estudiar muchas horas en casa para poder seguir la clase. En cuanto a los valores, son bastante parecidos a los nuestros, como el respeto a las personas mayores.

En Japón son más severos para inculcar una buena disciplina y respetar las tradiciones. De hecho, los hermanos sienten que su madre es más estricta en ese aspecto cuando viajan a Japón. Aun así, los hermanos recibieron una educación en casa sin diferencias. El hecho de que Junko haya ido integrándose cada vez más en la cultura española no ha hecho que Mitsuo reciba unos valores diferentes a los de su hermano.

Junko detalló algunas diferencias entre los valores de ambos países en situaciones concretas, a pesar de no darse cuenta de muchas de ellas por llevar casi cuarenta años fuera. Por ejemplo, el contacto físico: en Japón las muestras de afecto son limitadas, incluso en familia. Cuando regresaba a Japón a ver a sus padres tenía muchas ganas de abrazarlos, en cambio ellos la saludaban sin dar muestras físicas de afecto. Se dio cuenta de que habían cambiado sus costumbres, ya que abraza a sus familiares en España de forma natural.

El papel de la mujer sigue siendo más tradicional, ya que las mujeres se ven obligadas a abandonar sus ambiciones profesionales al tener hijos: apenas hay guarderías en el país. Por tanto, el papel del padre de familia termina siendo importante porque es el único que puede trabajar. Sin embargo, Junko nos dice que debido a que el padre trabaja, la madre tiene un papel crucial dentro de casa.

Respecto a las relaciones dentro de la familia, Junko considera que sus hijos guardan menos respeto a las figuras de los padres en comparación a como lo hacía ella. A ella, siendo la mayor, se le otorgaba una responsabilidad muy marcada en sus deberes. En cambio, sus hijos nunca han recibido una responsabilidad específica por sus edades. Además, entre ellos reconocen muchas faltas de respeto recíprocas, mientras la hermana menor de Junko era impensable que lo hiciera.

En cuanto a relaciones con sus amigos españoles, no existe diferencia en su educación y forma de vida. El tipo de relaciones intrafamiliares, el respeto, etc., son parecidos. A pesar de no encontrar mucha diferencia, hay costumbres que a sus compañeros les resultan extrañas desde un punto de vista cultural, como tener que descalzarse para entrar en casa. Sus amigos consideran que han perdido una gran oportunidad al no aprender japonés y les hace sentir mal tener que decir que no saben hablarlo conocen a alguien, pues es de las primeras cosas que les preguntan.

En cuanto al sentimiento de pertenencia, Junko considera que Japón y España son su casa, pero en ambos lugares se siente extranjera. En Japón debido a la cultura popular, y en España por su aspecto. La entrevista tuvo lugar en el día de las elecciones del congreso de diputados y el senado, y Junko nos comentó que no podía votar, de la misma forma que en Japón tampoco pueden votar los extranjeros. Según Junko, Japón es un país bastante racista donde no se permite la doble nacionalidad. Teóricamente se tiene que escoger una de las dos al cumplir los 21 años. Cuando nació su hija Natsumi (35), le dieron solamente la nacionalidad española. Cuando nació Yukio (33), las cosas ya habían cambiado y se permitía doble nacionalidad. Junko supone que entonces Japón debería aceptar la doble nacionalidad para ella, pero de momento, si quiere la nacionalidad española, tiene que renunciar a la japonesa.

Yukio se siente internacional, es decir, que no pertenece a ningún lugar. El hecho de sufrir actitudes racistas por los dos lados ha hecho que sea más reacio al sentimiento de pertenencia. Por el contrario, Mitsuo se siente tanto japonés como español al no haber vivido experiencias racistas. En lo que coinciden los tres es en que sienten que Barcelona es su casa.

Respecto a la sensación de regresar a casa, Junko afirmó que cada vez que viaja a Japón se siente como en casa, que no tiene esa sensación de sentirse extraña. Añadió que siempre le había encantado la idea de vivir en Japón algunos meses. Además, nos comentó que ya considera Barcelona como su hogar.

Por otro lado, los dos hermanos nos explicaban que, cuando visitan a sus familiares japoneses, las relaciones son un poco frías e incómodas. Yukio compartió que él es de una generación en la que cuando iba al colegio no había hijos de inmigrantes. Se sentía único, rechazado. Nos explicó también que piensa que en ambos lados es visto como “el otro” y algo diferente al compararse con sus amigos. Por otra parte, también se sentía especial (en el buen sentido de la palabra) por ser “el hijo de la japonesa”. Mitsuo, por su parte, nos dijo que en Barcelona se siente en casa y que, a diferencia de su hermano, no se toma tan a pecho algunos motes de carácter racista como “chino”. En vez de verle el trasfondo racista, él lo ve como una broma. Al igual que su madre, ambos hermanos se sienten algo distintos en los dos contextos. No se autoinscriben en el mismo grupo que sus familiares cuando están en Japón por ser “los españoles” ni en el grupo de sus amigos por ser “los japoneses”.

Conclusiones

En definitiva, tras analizar la forma de vida y la situación actual de familia Montilla Kanno, podemos afirmar que está altamente occidentalizada. A pesar de que las raíces maternas provengan de tierras niponas, son pocos o prácticamente nulos los elementos de la cultura japonesa que podemos ver reflejados en la familia Montilla. No podemos apreciar en ella principios tan básicos en la cultura japonesa como puede ser la jerarquía dentro y fuera de la misma familia o una educación estricta y competitiva. Además, ellos mismos ya se consideran más occidentales (culturalmente hablando) que japoneses. Ninguno de los dos hijos muestra un sentimiento de pertenencia a Japón, mientras que ambos se sienten españoles, a pesar de haber sufrido, en mayor o menos medida, cierta alteridad al compararse con otros compañeros (tanto japoneses como españoles) por ser “los otros”. Igual que para su madre, para ellos Barcelona es su hogar, el español es su lengua de uso diario y la cultura española es aquella con la que se identifican en todo momento. Se sienten más pertenecientes a España que a Japón – aunque Yukio nos remarca que se siente internacional (es decir, que no tiene una nacionalidad específica). En conclusión, pese a que Junko no olvida sus orígenes japoneses, todo lo que envuelve a su vida y a su familia hace que todos ellos tengan una sensación de pertenencia hacia la cultura occidental.

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Vallas, Francisco Javier Tablero. «Japón y la antropología de ida y vuelta». Quaderns de l’Institut Català d’Antropologia 0, n.o 30 (2014): 17-32-32.

Realizado por: Ángela Montilla Sanz, Itziar De Frutos Rivas, Raúl Sánchez Jiménez y Delfina La Valva Lima.